Fe y Razón

SOCIEDAD Y SECULARIZACIÓN EN ESPAÑA: UNA REFLEXIÓN ANTE LA POSICIÓN DEL EPISCOPADO

Francisco TORRES

 

   Los datos estadísticos sobre la posición de los españoles con respecto a la religión católica y a la Iglesia, sobre sus tendencias mayoritarias en materia moral, sobre aquellos elementos de la Fe que ya no asumen muchos de los que se declaran católicos y en los que no creen el resto de la población, sobre la evolución y desestructuración de la familia, reflejan, al menos, tres consecuencias incuestionables: la primera, el avance de la secularización ha sido incontenible en la última década; la segunda, el catolicismo ha quedado reducido, en amplísimas capas de la población, a un mero elemento cultural; la tercera, la evidente imposición del relativismo ha quebrado, en muchas conciencias y sobre todo en el comportamiento social, tanto la Fe como la búsqueda del camino en la Norma.

   Según las diversas encuestas publicadas, cuyos datos se refieren como máximo a las magnitudes del 2005, el número de españoles que se declaran católicos se sitúa sobre el 77%. Ahora bien, la lectura de los datos secundarios indica que se trata de un catolicismo genérico, de raíz cultural y ornamentación social, cada vez más distante de la Iglesia. Sólo un 20% de los declarados católicos acuden a la Santa Misa los domingos como mínimo y un 13% más lo hace en alguna ocasión al mes. Por el contrario un 46% no acude casi nunca, haciéndolo sólo para determinadas celebraciones. Las series estadísticas testifican cómo se está produciendo, día a día, mes a mes, año tras año, el permanente retroceso del peso de la Fe en la sociedad, reduciendo su penetración real, su peso e influencia, en la misma. Como ejemplo anotemos que los que acuden a la Santa Misa los domingos se reducen, encuesta tras encuesta, con respecto a los que van alguna vez al mes o varias al año. Pongamos estos datos en relación con el continuo crecimiento de los matrimonios civiles, que ya rondan el 40%, lo que revela la pérdida de Fe entre los jóvenes, pese a la permanencia del catolicismo que podríamos denominar de “rito y ornamento”, cuando hasta hace una década se mantenían los matrimonios no religiosos en torno al 23%. En esta línea también resulta significativo señalar el retroceso de alumnos que cursan religión en los centros educativos: está situado en un 54% entre los alumnos de Bachillerato, cursos, recordémoslo, en los que la elección está más desvinculada de las decisiones de los padres. La pérdida de peso del catolicismo entre los jóvenes resulta cada vez más alarmante.

 

  Este marco de continuada reducción del peso del catolicismo, de secularización, de abandono muy significativo de elementos básicos de la moral cristiana, incluso entre los que se declaran católicos, es el que está permitiendo al gobierno, por la falta de resistencia social, poner en marcha un programa de laicidad cuyo objetivo es la imposición de la denominada moral laica del llamado moderno humanismo, de raíz inmanentista. Programa laicista que cuenta con la evidente tolerancia de la oposición del Partido Popular que formalmente mantiene en su ideario la inspiración cristiana, porque para éste la “cuestión religiosa” pertenece al orden de lo individual y no al orden de lo colectivo y, porque, además, existe en el Partido Popular una corriente importante dispuesta a difundir los mismos presupuestos filosóficos del gobierno, defendiendo el “humanismo secular”, tal y como se puede deducir del artículo publicado por la revista de la “Fundación para el análisis y los estudios sociales”, laboratorio de ideas del PP, que preside José María Aznar (Teresa Giménez Barbat, “Por un humanismo secular”, Cuadernos de pensamiento político nº 8, octubre-noviembre 2005). El objetivo de estas políticas, que promocionan y facilitan los procesos de secularización, es: para la izquierda, reducir el catolicismo a un mero elemento cultural, sin influencia social, salvo en cuestiones asistenciales, y con la menor presencia externa posible, erradicando la moral cristiana de la mentalidad colectiva de los españoles, lo que aseguraría su primacía política; para el centro derecha, buscar la convivencia entre un “humanismo secular” colectivo, que recoja en abstracto valores cristianos (Vida, Familia, Moral …) pero que, al mismo tiempo, mediante la legislación haga inviable su permanencia como realidad tangible en la sociedad (aborto, uniones homosexuales, modelos plurifamiliares…) pues en ningún momento se está dispuesto a eliminar dicha legislación o a variarla para aplicar una reducción progresiva de sus efectos.

 

Secularización, Estado, Partidos y Pastoral.

 

   La preocupación entre una parte significativa de la Iglesia en España por el incremento acelerado del proceso de secularización de la sociedad, independientemente de la orientación laica del Estado que impulsa la Constitución de 1978, se ha hecho notoria en la última década. El Plan Pastoral elaborado por la Conferencia Episcopal en el año 2000 ya recogía la necesidad de afrontar el proceso de secularización de los católicos. Los datos estadísticos indican que si bien existía el diagnóstico no se ha conseguido ni frenar ni ralentizar esa secularización.

   La Conferencia Episcopal ha abordado el problema desde el punto de vista del orden interno, de la acción pastoral, de lo que la Iglesia transmite desde los púlpitos y las catequesis y las conclusiones son, como veremos, estremecedoras. La Jerarquía eclesiástica, entre líneas, asume que ha existido y existe lo que podríamos denominar un “desviacionismo” (aunque prefieran utilizar términos más suaves como “concepciones erróneas” o “interpretaciones deficientes”) ampliamente extendido a la hora de comunicar a los fieles la doctrina; que lo que definen como la “fe de los sencillos” se ha visto conmovida en sentido negativo por la falta de claridad en la exposición y por los mensajes contradictorios que les han llegado en materia teológica y moral.

   La Jerarquía es sensible pues a las críticas que, desde organizaciones seglares, desde medios católicos, han ido difundiéndose desde mediados de los años sesenta. Desde diversos medios, en este tiempo, se ha alertado, constantemente, sobre ese “desviacionismo” litúrgico, teológico y moral. Un “desviacionismo” que ha sembrado entre los fieles, sencillos o instruidos, la duda y el relativismo; porque el relativismo también anida hoy entre los católicos. La Conferencia Episcopal asume hoy lo que hace tres décadas denunciaba una minoría; lo asume cuando el problema ha adquirido una dimensión preocupante para el mantenimiento de un catolicismo de Fe frente a un catolicismo puramente cultural y cada vez menos social.

 

   Ciertamente la secularización no es un problema propio y particular de España, es común a todo Occidente. Quizás la Conferencia Episcopal, por la propia historia reciente de España, por la situación de privilegio en que se ha desenvuelto su acción en casi toda la historia de España, no ha acertado a la hora de disociar las dos vertientes del problema, de distinguir entre la secularización, ahora laicismo radical, del Estado y la secularización de la sociedad. En estas circunstancias ha entendido que la segunda era consecuencia de la primera y que, por tanto, la vía más acertada para hacer frente al problema era mantener una serie de posiciones dentro del Estado, utilizando un poder de influencia sobre la sociedad que, aunque parezca un contrasentido, por ello mismo se ha ido reduciendo. La Conferencia Episcopal, aún hoy, no parece querer asumir una realidad objetiva: que tanto el Estado como los dos partidos mayoritarios sólo contemplan a la Iglesia de una forma instrumental, pues, por reducida que sea su capacidad de influencia, aún puede ser decisiva en un 20%-30% de los electores. Esta contemplación instrumental de la Iglesia ha hecho que en las últimas tres décadas el proceso de separación de la Iglesia y el Estado, el proceso de creación de un Estado totalmente laico, haya sido muy lento; estando en función del proceso de secularización de la propia sociedad. Las reformas legales que han roto el predominio de la moral cristiana sólo se han producido cuando la sociedad ha cambiado mayoritariamente sus reglas morales de comportamiento o, en su defecto, ha caído en el más absoluto relativismo expresado en el “yo no lo haría pero no puedo prohibirlo…” Un relativismo del que, como reconoce la propia Conferencia Episcopal, la Iglesia española no es irresponsable sino que ha contribuido, por el desviacionismo, a su desarrollo. Relativismo, y esto no lo reconoce la Conferencia Episcopal, que, en muchas ocasiones y en muchos sacerdotes, ha venido determinado por la neutralidad o la benevolencia hacia las opciones políticas.

 

   Un ejemplo diáfano de lo expuesto, que hace fácilmente comprensible lo apuntado, es la actitud adoptada por los obispos catalanes en la 179 Conferencia Episcopal Tarraconense, celebrada después de la publicación de la Instrucción Pastoral de la Conferencia Episcopal. En ella, los obispos catalanes han acordado, implícitamente, abstenerse a la hora de dar una orientación clara a los católicos con respecto a la votación próxima del Estatuto de Cataluña. Los obispos catalanes se han pronunciado por dar libertad de voto a los fieles, manifestando sólo “preocupación” por algunos aspectos del articulado que “contradicen el espíritu del humanismo cristiano”, esos puntos se refieren al aborto libre, al matrimonio homosexual, al reconocimiento de adopción por parejas homosexuales, a la manipulación del embrión, a la eutanasia… pidiendo sólo que cuando se aplique el texto se haga “con generosidad”. Con esta decisión los obispos catalanes, continuando con la línea de actuación de la Iglesia con respecto al poder de las últimas décadas, colocan por encima de elementos fundamentales de la moral cristiana el Estatuto, esperando mantener una cierta capacidad de influencia sobre el poder.

 

  El contrasentido, independientemente de la valoración que en función de la Fe se puede hacer, independientemente de la aplicación que se haga de la relación Iglesia-Estado desde una perspectiva católica, se da cuando, para hacer frente a la secularización, a través de la Instrucción Pastoral de la Conferencia Episcopal, se indique que: “quienes reivindican su condición de cristianos actuando en el orden político y social con propuestas que contradicen expresamente la enseñanza evangélica, custodiada y transmitida por la Iglesia, son causa grave de escándalo y se sitúan fuera de la comunión eclesial. Los fieles deben defender y apoyar aquellas formaciones o actuaciones políticos que promuevan la dignidad de la persona human y de la familia”. Hasta para el más lego en materia política, hasta para el más laxo en la interpretación conceptual, resulta evidente que el Estatuto va contra elementos clave de la Moral y la Fe católica, que su visión de la Vida o la Familia son incompatibles y que su aplicación contribuirá a incrementar un proceso de secularización que en Cataluña es más acentuado que en otras partes de España, y a ello habrá contribuido, de forma sustancia, la no-oposición disfrazada de libertad promovida por la Conferencia Episcopal Tarraconense.

 

   Sin embargo, precisamente, la posición de la Iglesia, en el pasado y en el futuro, ante las relaciones Iglesia-Estado, ante las propuestas de las opciones políticas, ante los idearios de los partidos es un elemento, pese a su trascendencia, porque contribuyen al proceso de secularización, que la Conferencia Episcopal no ha sabido o no ha querido valorar. Y al creyente, al sencillo, le parece que se le pide una actuación y una posición en la vida pública que, después, la propia Iglesia no está dispuesta a sostener.

   Si bien la Conferencia Episcopal asume la necesidad de la reevangelización, elemento capital del pensamiento de Juan Pablo II; si bien asume, implícitamente, que, pese al programa pastoral del año 2000, los resultados han sido muy pobres; si bien es capaz de entrar, parcialmente, en la crítica interna que parece ser bandera de Benedicto XVI; si bien parece dispuesta a hacer frente a la secularización interna de la Iglesia y al desviacionismo fortaleciendo la doctrina, tal y como defendían Juan Pablo II y Ratzinger; no asume, aún, la nueva posición que Benedicto XVI señala para la Iglesia en Occidente que es la de tener presente su condición de minoría olvidando las situaciones de privilegio, actuando así con mayor libertad, independencia y coherencia.

 

La última instrucción pastoral.

 

  Resulta difícil de entender por qué la Conferencia Episcopal ha rotulado, a la hora de publicar su Instrucción Pastoral, con el título de “Teología y Secularización en España. A los cuarenta años de la clausura del Concilio Vaticano II”, sobre todo cuando no aparece una exposición de motivos en ese motivo. Es evidente que, una y otra vez, como no puede ser de otro modo, la Conferencia Episcopal se apoya en el Concilio, pero no es menos cierto que, a la inversa, leyendo entre líneas, también aparece un hecho incontrovertible: que muchas de las desviaciones, tanto teológicas como litúrgicas, proceden de la interpretación de dicho Concilio. Para nadie que conozca la historia reciente de la Iglesia en España es extraña la conmoción que en los medios eclesiásticos, religiosos y seglares produjo el Concilio y sus efectos.

 

   La Conferencia Episcopal parte de un hecho incontrovertible, el avance radical del proceso de secularización que ha extendido la propuesta de vivir como si Dios no existiera, expandiendo el “ateismo y agnosticismo pragmáticos según los cuales Dios no sería relevante para la razón, la conducta y la felicidad humanas”. Frente al mismo propugna una decidida acción pastoral que, en primer lugar, depure al discurso eclesial de las deficiencias y los errores; entendiendo que en estas deficiencias y en estos errores está la razón de la pérdida de Fe de los sencillos, elemento capital de la secularización de la sociedad.

   Esta Instrucción Pastoral, aprobada en la Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española celebrada el treinta y uno de marzo, ha tenido una gestación de dos años, se ha debatido en las dos últimas Asambleas Plenarias y por fin ve la luz. Texto importante pero insuficiente. Importante por lo que de reforma interna puede suponer; insuficiente porque no entra en el problema de la relación de la Iglesia con la sociedad actual. Casi se podría decir que se trata de un texto encaminado a poner freno a la secularización de la Iglesia y los católicos que aún se mantienen vinculados a la misma, pero que no entra en el problema de la reevangelización de la sociedad o de la reevangelización de quienes se declaran católicos pero están alejados de la Iglesia. De hecho, la propia Conferencia Episcopal va a iniciar otros estudios en relación a la asistencia a la Santa Misa y al alejamiento progresivo y continuo de la sociedad.

 

Una lectura inversa.

 

   Se ha escrito que el documento de la Conferencia Episcopal es un importante ejercicio de autocrítica. Una vez leído atentamente nadie sería capaz de negar la afirmación. Quizás lo más interesante, para tener un dictamen certero de la situación real de la Iglesia, de los factores que desde ella han contribuido al proceso de secularización, sea realizar una lectura inversa del documento.

   En España se ha producido y se está produciendo un anuncio “mediocre” del Evangelio, porque se están propagando “enseñanzas que dañan la unidad e integridad de la fe, la comunión de la Iglesia” proyectando “dudas y ambigüedades con respecto a la vida cristiana”. La Iglesia está padeciendo en España una “secularización interna”, cuyo origen está en parte situado en la difusión de “propuestas teológicas deficientes relacionadas con la confesión de fe cristológica. Se trata de interpretaciones reduccionistas que no acogen el Ministerio revelado en su integridad. Los aspectos de la crisis pueden resumirse en cuatro: concepción racionalista de la fe y de la Revelación; humanismo inmanentista aplicado a Jesucristo; interpretación meramente sociológica de la Iglesia, y subjetivismo-relativismo secular en la moral católica”.

 

   Entre las “propuestas teológicas deficientes” que se han extendido en España aparece la equiparación de la Revelación con otras religiones, mostrándolas como equivalentes o complementarias; no respetar la idea de que “vivir según la fe requiere profesar de manera completa e íntegra el mensaje de Jesucristo” rechazando la idea de selección de aspectos; la difusión de propuestas que siembran la duda y la desconfianza en el Magisterio de la Iglesia; los errores en la interpretación de la Sagrada Escritura con lecturas ajenas al sentido con que fueron escritas; explicación de la misión de Cristo reduciéndola al aspecto terreno (presentándola incluso como política-revolucionaria); presentar la muerte en la Cruz como un fracaso y no como expresión de la voluntad de morir por la salvación de los hombres; disociación del Jesús histórico del “Cristo de la fe”; negación del carácter real, histórico y trascendente de la Resurrección de Cristo, reduciéndola a la mera experiencia subjetiva de los apóstoles; errores en el Misterio de Cristo, procurando orillar su preexistencia, su filiación divina…; los errores sobre la Virgen María que socavan la dimensión mariana; separación del Cristianismo y la Iglesia. Y señala la Conferencia Episcopal cómo estas “propuestas teológicas deficientes” han pasado “de ámbitos académicos a otros más populares, a la catequesis y a la enseñanza escolar”.

 

   Si la primera parte del documento se centra en esos errores y propuesta teológicas deficientes, la segunda parte aborda los “abusos en el campo de la celebración litúrgica, especialmente en los sacramentos de la Eucaristía y de la Penitencia. ¿Cómo no manifestar un profundo dolor cuando la disciplina de la Iglesia en materia litúrgica es vulnerada?”. Los errores que señala el documento son preocupantes porque han sembrado entre los fieles la duda en: la fe de la Iglesia en la venida del Señor en gloria al final de los tiempos, en la resurrección de la carne, en el juicio final y particular, en el Purgatorio, en la posibilidad de la condenación eterna o de la Bienaventuranza eterna. Existe, afirman los obispos, un silencio sobre estas verdades en la predicación y en la catequesis.

   La tercera parte del documento aborda los desafíos en el campo moral a los que se enfrenta la evangelización. El dictamen es rotundo, los cristianos han perdido las convicciones y las certezas. En este apartado la Instrucción Pastoral lo que hace es reafirmarse en la doctrina, lo que indica que tampoco este campo está libre de las deficiencias y los errores. La Iglesia tiene que explicar a la comunidad cristiana cuál es la Norma en materia de dignidad de la vida humana, amor conyugal, sexualidad, vida (“es contrario a la enseñanza de la Iglesia sostener que hasta la anidación del óvulo fecundado no se puede hablar de vida humana, estableciendo así, una ruptura en el orden de la dignidad humana entre el embrión y el mal llamado pre-embrión”).

 

   Cierra el documento con una llamada, en consonancia con Roma, a la participación de los católicos en la vida pública y política. Recuerda que el católico tiene que actuar en la vida pública conforme a sus convicciones, por lo que desautoriza la interpretación, usual entre los políticos que se presentan como católicos, de “arrinconar las convicciones religiosas en la conciencia individual”. Con respecto a las opciones políticas, la instrucción reconoce un cierto pluralismo de opciones, pero con unos límites: “defender y apoyar aquellas formaciones o actuaciones que promuevan la dignidad de la persona humana y de la familia. En el caso de que no se pueda eliminar una ley negativa sobre estas materias (aquí los obispos se pierden porque todas pueden ser derogadas por reforma), el fiel católico debe trabajar por minimizar los males que ocasione”. Pero el documento ignora la desorientación que han producido en el católico muchas de las orientaciones que los obispos han dado en los tiempos electorales y que han contribuido, por ejemplo, a la creencia de que el aborto pude ser lícito o ético en determinados supuestos.

 

Preguntas finales.

 

   Es evidente que, para la Conferencia Episcopal, la secularización de los católicos es consecuencia, además de los factores externos, que sólo se tienen presentes muy sucintamente, con escasa definición, y que también son concurrentes, de la secularización interna de la propia Iglesia, de las deficiencias y errores en la difusión del mensaje. A ello ha contribuido el apoyo que han encontrado en “miembros de Centros académicos de la Iglesia, y en algunas editoriales y librerías gestionadas por Instituciones católicas”.

   Todo ello, deficiencias teológicas, propuestas teológicas equivocadas, errores, abusos litúrgicos, omisión de temas, desorientación moral, ha zarandeado las creencias de padres, educadores y catequistas que son quienes cierran la cadena de transmisión del mensaje evangélico. Y el fracaso de la educación religiosa entre los jóvenes, de las catequesis no puede ser más evidente cuando un porcentaje altísimo de esa juventud acaba abandonando la Iglesia.

   Ahora bien, si el dictamen no puede ser más rotundo, si tenemos presente que esta situación ha sido denunciada reiteradamente en las últimas décadas, la pregunta es ¿por qué se ha esperado tanto para iniciar la corrección del camino?; y, sobre todo, ¿estaremos a tiempo de invertir el camino siendo la Iglesia española y la Conferencia Episcopal coherentes con su dictamen y no agravando la desorientación de los católicos o todo volverá a quedar subordinado, en los instantes cruciales, a la relación política establecida con el Estado y los partidos?

 

  ARBIL.

LA REVELACIÓN ORIGINARIA

Alberto BUELA

 

“La claridad de un texto es el único signo incontrovertible de la madurez de una idea” (Nicolás Gómez Dávila 1913-94)
                

 

  Es sabido que entre numerosos pueblos se habla de un feliz estado original del hombre, así tanto griegos como judíos nos hablan de una primigénea época que unos caracterizan como la Epoca de Oro y otros como el Paraíso Terrenal que supuso una vida de plena felicidad. Esto se acaba con el intento del hombre en querer ser como Dios (para los judíos) o en el robo del fuego a Zeus (para los griegos) lo que va acompañado por una serie de castigos que culminan en un gran cataclismo o diluvio universal. Todo esto es un bagaje común del que participan ambas culturas.

  Claro está que existe una gran diferencia, los hebreos tienen un libro sagrado: el Antiguo Testamento con su relato del génesis en donde se cuenta la creación del hombre y del mundo y se muestra el carácter imperecedero del varón y la mujer gozando de una felicidad constante en el jardín del Edén o paraíso terrenal. Mientras que la religión de los helenos posee como rasgo específico no tener un libro sagrado. Esa tradición primordial se expresa en ellos a través de sus mitos. Mitos que vienen contados por los antiguos (palaioi legatai). 

  A estas dos tradiciones, la griega y la hebrea, se va a sumar la tradición cristiana (¹) cuando al comienzo nomás, en su carta a los hebreos, San Pablo dice: Antaño Dios habló a nuestros padres. Este “antaño” o  “en tiempos antiguos” nos está indicando en forma clara y distinta que estamos ante un pasado sin fecha en donde Dios le habló al hombre, a todos los hombres sin distinción. Prueba de ello es que esta revelación originaria, anterior al relato bíblico como al mitológico, ingresó en los mitos de los pueblos y ha permanecido, adormecida, quizás deformada por aditamentos espurios, pero siempre presente su memoria.

 

  Nosotros, lectores asiduos de los griegos y sus mitos, nos percatamos más y mejor que el común de los mortales acerca de este entramado y de la convergencia de estas enseñanzas que nos legaron los antiguos, los hoi palaioi y de la vigencia y actualidad que tienen.

  Y acá aparece otra gran diferencia y es que el texto bíblico es considerado un relato, en tanto que la revelación a los griegos es considerada un mito. Uno fue conservado y estudiado sistemáticamente por las escuelas teológicas tanto judías como cristianas. Y los mitos griegos quedaron reservados a los profesores de filosofía quienes los redujeron a un estudio anodino con alguna que otra interpretación moral.

  Alguno nos podrá decir que es un anacronismo leer Platón, o peor aún, detenerse en la lectura de los mitos en Platón, sin embargo al recoger, releer y redescubrir esta revelación primordial lo que estamos haciendo es resignificar la tarea teológica que como dice el filósofo Josef Pieper (1904-1997) en su último reportaje: "Teología significa interpretación de la palabra transmitida por Dios a los hombres y eso es precisamente lo que intenta hacer Platón” (²).

 

  Existe un grave riesgo al intentar emprender una tarea semejante y es que hoy día, bajo el pretexto de hablar sobre esta revelación originaria, se han desatado infinidad de escuelas, autores y escritores de todo pelaje que con libros de pacotilla inundan las librerías. Desde Paulo Cohelo hasta George Steiner y desde Titus Burckhardt hasta Silo y los autores New Age, no dejan títere con cabeza. Ni que hablar de los libros de autoayuda quintaesencia del kisch filosófico.

  Además a ellos, que son los menos serios, debemos sumar la corriente paracadémica conocida como tradicionalismo filosófico integrada, entre otros, por René Genón, Julius Evola, F.Schuon, A. Coomaraswamy, Marco Pallis, G.Scholem, F.Capra, que oscila desde el estudio sobre los hiperbóreos hasta los piel roja norteamericanos. “Así tenemos magos occidentales convertidos en maestros hindúes, judíos cabalistas, católicos sedevacantistas, neopaganos, iniciáticos, indoeuropeístas, aghartistas, indigenistas (pero sioux, no bolis como Coomaraswamy), astrales, horoscoperos, hiperbóreos (como Evola), hiperaustros (como Serrano), teluristas, titanistas (como Junger), atlantólogos, orientalistas teosóficos, vikinguistas, yogas rúnicos, etc. Todos juntos en una cruzada irracional en busca de una tradición primordial y apelando a una espiritualidad confusa en donde todo vale” (³). Esto lo hemos dicho hace ya una década en un trabajo titulado: La gnosis moderna como atajo al saber.
  Y con la idea de atajo, de cortada, de chicana, que significa abreviar, apurar para llegar antes, evitar esfuerzos, quisimos mostrar como esta corriente pseudoacadémica, donde lo mejor es su prosa cautivante, su esteticismo, viene a  reemplazar el esfuerzo teológico y filosófico reconcentrado y demorado en el estudio, serio, racional y reflexivo de todo aquello que significa la revelación originaria.

 

  Todo esto muestra que así como un filósofo no puede hacer filosofía sin teología, porque no puede hacerse el otario, diría un reo, y hacer como si no hubiera oído nunca nada de lo que naturalmente ha oído sobre la vida de ultratumba, de la misma manera la teología se vuelve confusa y estéril, como en la gnosis moderna, cuando no trabaja con conceptos filosóficos, que son los únicos que permiten una interpretación medianamente objetiva del fenómeno a estudiar. 

  Así pues, la tarea es doble cuando se pretende meditar acerca de la revelación originaria, por un lado está la interpretación de los intrincados textos y por otro despegar, no dejarse contaminar tanto por la tilinguería o el kisch filosófico como por la gnosis moderna.

 

  NOTAS

 

  1.- Obsérvese que nosotros hablamos de tres tradiciones culturales y no, como comúnmente se hace, agregando un monstruo cultural: el judeocristianismo. Hasta ahora la crítica a semejante disparate ha venido del campo neopagano o desde el catolicismo tradicionalista. Pero en estos días acaba de sumarse la opinión del famosísimo escritor judío-norteamericano, Harold Bloom quien en su último libro Jesús y Yahvé: Los nombres divinos, Barcelona, Taurus, 2006 va a sostener tajantemente que: “la pretendida tradición judeocristiana no es más que una formulación política que interesa, entre otras cosas, para el mantenimiento del Estado de Israel. Las dos tradiciones no tienen nada en común”. (Cfr. reportaje en La Vanguardia, Barcelona, 9/3/06). A confesión de parte relevo de prueba.

  2.-Reflexiones sobre la filosofía y el fin de la historia, reportaje realizado el 6/6/92 por B. Schumacher, publicado en la revista Estudios-Itam, N°44, México, primavera 1996.

  3.- Buela, Alberto: Ensayos de Disenso, Bs.As., Theoría, 2004, p. 61.

HANS KÜNG: EL FÍGARO DE CRISTO

Alberto BUELA

 

  Hans Küng va a pasar a la historia de la Iglesia como un teólogo progresista que quiso escribir una “ética mundial”; nosotros, arkagueutas ⁽¹⁾ procedentes del mundo boli, no vamos a pasar a nada, por la sencilla razón que no somos naides, como dijera el paisano.

  Hecha esta aclaración vamos al grano. Este teólogo que se dice a sí mismo católico, le cuestiona en su último artículo ⁽²⁾ a Juan Pablo II que no pudo ganar muchas conversiones a sus opiniones rigurosas, en especial en lo que toca a la moralidad sexual y matrimonial... que la reevangelización de Europa ha fomentado el miedo al imperialismo espiritual de Roma... que la asistencia a Misa, los matrimonios por la Iglesia, las confesiones, la vocaciones sacerdotales, todo ello va en picada.
  Y su solución es: la reforma de la Iglesia.

 

  ¿Y qué tipo de reforma propone Küng? Que Benedicto XVI saque a la Iglesia del invierno en que ha quedado desde hace un cuarto de siglo (papado de J.Pablo II). Que se permita el matrimonio de los divorciados y de los gays y lesbianas. Que se anule la confesión personal y se reduzca a un acto interior de contrición. Que se forme a los sacerdotes católicos en la ética mundial por él propuesta. Que la asistencia a misa quede al libre arbitrio de cada creyente y su valor sea intercambiable con cualquier ceremonia de otro culto.
Y por sobre todas las cosas que se deje el intento de reevangelización porque ello forma parte de la voluntad imperial de Roma.

 

  Y la barba hasta Cristo se la han afeitao, dice el tango Cambalache, y Küng es su fígaro, su barbero, su peluquero.

  ¿Qué diferencia hay entre este teólogo “católico” y un teólogo protestante? Ninguna, o si existe alguna es que los protestantes son más serios.

  ¿Para qué queremos una ética mundial?. Se cae de maduro, para justificar en un solo enunciado ético el proyecto imperialista de globalización. Para quién trabaja, si no es para el imperialismo, con semejante propuesta. Y así como Sloterdijk le dijo a Habermas: "su democracia conversada es para alemanes satisfechos con el actual sistema de representatividad política", de la misma manera le podemos decir nosotros a Küng: su ética mundial y sus reformas de la Iglesia son una antigüedad, como mínimo, de doscientos años, pues nacen con y desde el Iluminismo.

 

  Küng es viejo (de edad y de espíritu), todo lo que dice y propone está pasado de moda. Fue, como dicen los muchachos. Hoy los progresistas, como los nuevos masones (Tabaré en Uruguay o Telerman en Buenos Aires), son una antigüedad. Sus propuestas no tienen nada que ver con el curso del mundo y la inteligencia actual de los problemas.
  Hoy cuando en filosofía se está planteando el rescate de las diferencias, la recuperación de las identidades nacionales, la otredad, el rechazo al  “mundo uno”, a la homogeneización cultural, al pensamiento único, a lo políticamente correcto: reaparece Hans Küng con su ética mundial, donde las distintas religiones no se han podido poner de acuerdo ni siquiera en el nombre de Dios. Una rémora. 

  Esto ya lo denunció alguien que es más que nosotros, Vittorio Messori: Küng refrita los artículos de hace 25 años. Küng reitera  propuestas de reformas imprescindibles que vienen siendo enunciadas desde la Reforma.

 

  En realidad lo que quiere Küng es que la Iglesia deje de ser la Iglesia. Eso mismo quiere la masonería, la inmensa variedad de cultos protestantes, el mundo musulmán, el Estado Chino, que creó su propia iglesia católica y en nombre de esta iglesia persigue a los católicos romanos, etc., etc. En definitiva, todos aquellos a quienes la Iglesia molesta, irrita, incomoda con sus dogmas y ritos. La Iglesia es lo que es y hay que tomarlo como tal, o dejarlo.
  ¿No tuvo acaso el progresismo teológico de los Küng y Cía. una vigencia de por lo menos dos décadas 60 y 70 en el seno de la Iglesia? ¿No fueron acaso sus propuestas las que dejaron a la Iglesia sin clientela, los seminarios vacíos y las órdenes despobladas?

  Küng se olvida de los zafarranchos que provocó la errónea jugada que el progresismo católico le hizo hacer a la Iglesia  con su diálogo entre católicos y marxistas. Donde, mientras que en Europa ellos conversaban “civilizada y cómodamente”, en el mundo boli los miles de muertos los ponía el pueblo católico, en tanto que los marxistas se quedaron con las rentas del Estado como ocurrió con los Ortega en Nicaragua.

De esto ni una palabra, ni un mea culpa, como la película de Mastroiani: De eso no se habla.

 

  Lo que no comprende Küng en su sabiduría libresca (3) y pudiendo haber hablado con el Papa en su lengua maternal, es que la Iglesia es eso: a) ad extra, para afuera, signo de contradicción con respecto a la opiniones del mundo y b) ad intra, internamente, complexio oppositorum (reunión de los opuestos), como dijo un compatriota suyo hace ya muchos años.

  Nosotros como simplísimos arkagueutas (eternos comenzantes) le decimos: Basta Küng, es hora de retirarse a los cuarteles de invierno, porque a cierta edad, las corrientes de frío suelen ser mortales. 

 

  NOTAS:

 

  ^1.- Platón no se llama a sí mismo filósofo sino arkagueuta, es decir, eterno comenzante.
  ^2.- Aparecido en los diarios New York Times y Clarín de Buenos Aires 17/4/06.
  ^3.- Hace ya un cuarto de siglo o más que un buen latinista argentino, Gustavo Corbi,  se ocupó en profundidad de este personaje.

LOS CAMBIOS DEL AMOR CRISTIANO

Alberto BUELA

 

  Dice Kierkegaard en su Diario Íntimo , que el colmo de la ortodoxia es abrir el paraguas antes que llueva. Y esto vamos a hacer nosotros, de entrada, con el presente artículo, llamar la atención al lector: que la mayoría de los pocos que lo lean van a estar en desacuerdo.

  Sobre lo que sea el amor cristiano hay millones de tratados de dos mil años para atrás de modo tal que no creemos que podamos decir nada nuevo al respecto, pero lo que pretendemos hacer, en forma brevísima, es mostrar cómo cambió el concepto de amor cristiano.

 

El original amor cristiano

 

  El primigenio concepto de amor es entendido como un acto de naturaleza espiritual que por esencia va dirigido en primer lugar a la persona espiritual: A Dios, los hombres y el cuerpo como templo del espíritu. Así el primer precepto cristiano que sintetiza los diez mandamientos es: “Amarás a Dios con toda tu alma, con todo tu corazón y con todas tus fuerzas y a tu prójimo como a ti mismo”.

La referencia “al prójimo”, como singular concreto, no es característica de la esencia del amor cristiano. Porque para éste es indiferente en tanto que acto espiritual dirigido a la persona espiritual, que ella (la persona) sea la del amante o la del prójimo. Primer gravísimo error que se viene deslizando desde siglos en el campo cristiano, en donde lo sustantivo es “el prójimo”.
Es por eso que un filósofo, teólogo y santo varón como el danés Soren Kierkegaard  afirma tajantemente que: “Lutero pretende siempre explicar el amor como simple amor al prójimo, casi como si no existiera también la obligación de amar a Dios” (1)

 

  La dirección primera del acto de amor es hacia la propia salvación. A pesar de la turbia mezcolanza que sufrió esta idea en dos mil años recuerdo aún haber preguntado a nuestra madre: ¿por qué tenemos que rezar? Porque agrada a Dios, por nuestra salvación y la de los otros. En este sentido va la sentencia de nuestra poesía popular: Aquel que se salva, sabe, y el que no, no sabe nada. Recogida por el primer filósofo argentino, Alberto Rougés, en Educación y Tradición (1938).
Vemos cómo la primitiva idea cristiana de amor es un principio supremo espiritual que organiza la vida en forma ascendente. Se la puede encontrar aún hoy en ciertas órdenes antiguas como los benedictinos.

  El medio que utilizaban en su realización los primeros cristianos era la ascética, que servía para la liberación de la personalidad espiritual, haciendo que el hombre sea lo más independiente posible respecto de los estímulos externos. Esta primera ascética no hacía del cuerpo algo malo, sino que el cuerpo, la carne misma bajo la idea de la resurrección de la carne estaba santificada e incorporada al reino de Dios.
Así pues, el primer ascetismo cristiano no tuvo por objeto la represión o peor aún la extirpación de los impulsos naturales, sobre todo los sexuales, sino el poder y dominio sobre ellos y su espiritualización. No fue nunca el ideal ascético de hombre el eunuco o il castrato.

 

La desfiguración del amor cristiano

 

  Esta deformación, que ha sido estudiada tangencialmente por la genialidad de Max Scheler en su primera época (2), tiene dos fuentes: a) el humanismo cosmopolita antiguo y b) la filantropía moderna.

  El estoicismo corriente que utiliza todos los materiales de las filosofías anteriores (la de Heráclito, Platón y Aristóteles) se divide en antiguo (Zenón, Crisipo), medio (Panecio) y nuevo. En esta última etapa, que se desarrolla en la  época imperial romana y que coincide con el nacimiento del cristianismo, se da el predomino casi exclusivo de los temas morales. Cabe aclarar que ninguno de los representantes del estoicismo es netamente griego. La procedencia de casi todos es de regiones distantes de las metrópolis. Así esa carencia de lazos directos con la patria de origen explica, psicológicamente, su sentimiento cosmopolita, común a todas las escuelas helenísticas posteriores a Alejandro Magno. Pero también encuentra su fundamento en la ética de los estoicos que van a sostener que el único y verdadero bien es la virtud que consiste en la rectitud de conducta, de vivir conforme a la naturaleza y la razón. Existe una ley natural que es común a todos los hombres. De este concepto de ley natural procede el de fraternidad universal y el humanismo cosmopolita. “El hombre bueno es ciudadano del universo”; su relación con las demás colectividades, la nación, el reino, la patria es secundaria y accidental.

  La indudable influencia de la escuela nueva del Pórtico sobre el cristianismo, cuando éste busca categorías filosóficas donde volcar su mensaje en el momento en que la Iglesia se va universalizando, es un tópico que ningún investigador en ética pone hoy en duda. El prístino amor cristiano de salvación se transforma en “amor a los hombres” o “amor a la humanidad” por influencia del envase estoico que utiliza para llevar su mensaje.

  En cuanto a la filantropía moderna, históricamente ubicada en los movimientos humanitarios de la Ilustración, nace como una protesta contra Dios y contra la patria y se funda en el resentimiento, en opinión de Scheler, y su dirección es hacia lo genérico, no al acto personal de amor del hombre al hombre, sino a la institución benéfica que él estima. Así hoy, con la firma de un cheque a las ONGs. se sobrevuelan las caridades concretas, núcleo de la caridad cristiana.

  La norma del amor filantrópico consiste en que cuanto mayor es el círculo a que se refiere – la nación, la región, la humanidad- tanto más valioso es el amor. Vemos, por un lado, cómo la cantidad reemplaza a la cualidad y por otro cómo el “amor lejano” viene a reemplazar el “amor al prójimo” que no es otra cosa que el “próximo”.

  La filantropía penetra el mundo de las ideas cristianas, y el caso emblemático es el de la Compañía de Jesús (3) que consagró el principio de “amor a los hombres” en vez de los principios de “la propia salvación”. Así la inclinación de los moralistas jesuitas hacia “la flaqueza humana” es una concesión a la filantropía frente a la idea cristiana de amor.

  Su instrumento, el ascetismo, se transforma en tortuoso, en represivo. El dualismo del racionalismo cartesiano entre res cogitans y res extensa se mueve como telón de fondo del drama del ascetismo moderno que demonizó el cuerpo. Y así llenó de cruces el mundo diciendo: “Salva tu alma”, como si el alma se pudiera salvar separada del cuerpo. Este angelismo filosófico se extendió incluso a la abstención  de los bienes culturales y su goce. Incluso la técnica de San Ignacio de Loyola de sumisión a la autoridad, como extensión de la idea militar de disciplina y de obediencia ciega en donde el general es al ejercito lo que el yo a los pensamientos. No es en terreno cristiano donde nace este ascetismo, sino más bien en terreno del neoplatonismo y del esenismo.

  Así como el gran mérito de Nietzsche fue denunciar que la moral de su tiempo se fundaba en la objetividad cuando en realidad era expresión de una voluntad subjetiva. La moral provee la máscara casi para cualquier cara, afirmaba. Es que el resentimiento era el fundamento de esa moral cristiana- burguesa. Pero, al mismo tiempo, el gravísimo error de Nietzsche, y el de toda la corriente neopagana y gnóstica que lo continuó hasta nuestros días, es confundir el genuino amor cristiano con su turbia mueca y deformación moderna.

Coda: El nuevo Papa Benedicto XVI acaba de publicar su primera encíclica Deus charitas est, que toca este tema del amor cristiano, invitamos a leerla desde este núcleo de ideas que hemos planteado.

 

1.- Kierkegaard, S: Diario Íntimo,(del 2/1 al 7/9/1849) Ed. Santiago Rueda, Bs.As., 1955, p. 273.- 
2.- El filósofo alemán tiene dos épocas bien diferenciadas. Una primera, cuando era considerado el “Nietzsche católico” y una segunda, las más publicitada a través de su libro El puesto del hombre en el cosmos en donde desbarranca hacia un panteísmo ético espiritual, pasto de cultivo de los insípidos profesores universitarios de filosofía.
3.- Hubo en Argentina un profesor de latín que se pasó la vida desgañitando contra los jesuitas, pero su crítica sólo barruntó acordes nominales y musicales, pero nunca llegó a las ideas, al fondo del asunto. Fue así que terminó sosteniendo, abrazado por su método sólo a las palabras, que la misa no es misa y que el Papa no es verdadero Papa.